Menu Close

මෙයසූ අධ්‍යයන සටහන් I

Jagath9

 

කොන්ටෙන් මෙයසූ ගේ ‘පරිමිතත්වයෙන් පසු’ කෘතිය සාමූහිකව කියවීම සඳහා සංවිධානය කළ පළමු අන්තර්ජාල සැසිය වෙනුවෙන් සකස් කළ අධ්‍යයන සටහන පහතින් දැක්වේ. මෙය කියවීමේදී එම කරුණ සිහිපත් කර ගැනීම අත්‍යවශ්‍ය වෙයි: මෙය නිල වශයෙන් ප්‍රකාශයට පත් කරනා ‘රචනයක්’ ලෙස ලිය වූ දෙයක් නොව සංවාදයකට උත්තේජනය සැපයීම සඳහා සකස් කළ සටහන් පෙළකි.

කෙසේ වුවත්, අන්තර්ජාල සංවාදයට සහභාගී වීමට උනන්දුවක් තිබුනද ප්‍රායෝගික හේතු නිසා එසේ කළ නොහැකි අය සඳහා මෙය ප්‍රයෝජනවත් විය හැකිය. මෙයසූ ගේ කෘතිය ලාංකික සන්දර්භයක ස්ථානගත කර ගැනීමේ දී අප මුහුණ දිය යුතු මූලික ප්‍රශ්න සම්බන්ධයෙන් අදහසක් මෙහි ඇතුලත්ව තිබේ. විශේෂයෙන් මෙයසූ අතින් සිය ප්‍රතිවාදියා ගේ ආස්ථානය ලෙස නම් කෙරෙන ‘සහසම්බන්ධතාවාදය’ සහ ලාංකික සංවාදයේ ජනප්‍රිය වන නලින් ද සිල්වා ගේ ස්ථාවරය අතර වෙනස, දෙවැන්නට වඩා පළමුවැන්න දාර්ශනිකව සංකීර්ණ වන්නේ ඇයිද යන්න, මෙහිදී සාකච්ඡාවට ගැනුනි.

මෙය අවසානයේ දී මෙයසූ ගේ කෘතිය කියවීමට මග පෙන්වීමක් මිස මෙයසූ ගේ කෘතිය වෙනුවට කියවිය හැකි විකල්ප ආදේශකයක් නොවන බව මෙහිදී නැවතත් අවධාරණය කළ යුතුය. මෙය ප්‍රයෝජනවත් වනු ඇත්තේ මෙයසූ කියවීමට මහන්සි වන කෙනෙක්ට පමණි.

 

***

 

මෙයසූ සංවාදය ආරම්භ කරන්නේ ඉතා ඍජුව සිය ඉලක්කය කුමක්ද කියා අපට ප්‍රකාශ කරමිනි. ඔහුට අවශ්‍ය වන්නේ ‘ප්‍රාථමික ගුණ’ සහ ‘ද්වීතීයික ගුණ’ පිළිබඳව අවලංගු වී ඇති ප්‍රවාදය ප්‍රතිෂ්ඨාපනය කිරීමටයි. එමගින් චින්තනය පරමත්වයට දක්වන සම්බන්ධය කුමක්ද කියා හෙළි කරනා බව ද ඔහු කියයි. නමුත් මේවා මගින් අදහස් වන්නේ කුමක්ද කියා තවම අපට පැහැදිළි නැත.

පළමුවෙන් මේ ප්‍රවාදය කුමක්ද කියා ඔහු අපට ඉක්මනින් පැහැදිළි කරයි. එය ඩෙකාට් ගේ දර්ශනය දක්වා ගෙන යා හැකි වුවත් මෙය නිශ්චිත වශයෙන් ගොඩ නැගෙන්නේ ජෝන් ලොක් ගේ දර්ශනය තුළදී ය. මෙහි මූලික තර්කය ඉතාම සරල වන්නකි – අප බාහිර වස්තුවක් සමග සම්බන්ධ වන විට අප තුළ එම සම්බන්ධ වීම දැනෙනා ආකාරයක් තිබේ. මා ගිනි දැල්ලක් ස්පර්ශ කළහොත් මගේ අත පිලිස්සී යයි. නමුත් ‘පිළිස්සීම’ යන ගුණය තිබෙන්නේ මා තුළයි. මම නොමැති විට ගිනි දැල්ල පිළිස්සෙනවා කියා කීමේ අර්ථයක් නැත. අවශ්‍යනම්, නිදර්ශනයක් ලෙස, පහන් දැල්ලක් නිසා පහන් තිරය පිළිස්සී යන බව අපට කිව හැකිය. නමුත් එහිදී පිළිස්සී යන්නේ පහන් තිරය මිස, නැවතත්, දැල්ල නොවේ. අයිස් කැටයක් අත්ල මත තබා ගත් විට අධික සීතලක් දැනෙයි. නමුත් මේ සීතල දැනෙන්නේ අයිස් කැටය සහ මාගේ සිරුර සම්බන්ධ වීම නිසා මිස අයිස් කැටයේ අභ්‍යන්තර ලක්ෂණයක් ලෙස නොවේ. අප ආවේදනා යනුවෙන් නම් කරන්නේ මේවාය. මෙහි සරල අර්ථය වන්නේ අප බලපෑමට ලක්ව ඇති බවයි.

මේ කරුණම අපට තවත් ආකාරයක වස්තු වලට ද අදාළ කරගත හැකිය. එහිදී තිබෙන්නේ සංගීත නිර්මාණ, චිත්‍ර, සිනමාපට වැනි දේවල් ය. දැන් චිත්‍රයක් දෙස බලා අප එහි හඳුනා ගන්නා සෞන්දර්යය එම චිත්‍රය නම් වූ භෞතික ද්‍රව්‍යය තුළ නැත. කවදා හෝ මිනිසුන් නොමැති ලෝකයක දී චිත්‍ර වල අගය මුළුමනින්ම බිඳ වැටෙනු ඇත. එයට හේතුව වන්නේ මේ ආකාරයේ සංවේදනා ඇති වන්නේ මිනිසුන් ඒවා සමග සම්බන්ධ වූ විට පමණක් වීමයි.

මිනිසුන් නොමැති ලෝකයක චිත්‍ර ලස්සන වන්නේ නැති සේම, ජීවය නොමැති ලෝකයක අයිස් සීතල වන්නේ හෝ ගින්දර රස්නේ වන්නේ හෝ නැත. මේවා ඇති විය හැක්කේ අප ඒවාට සම්බන්ධ වන විට පමණි. නමුත් මෙමගින් අදහස් කරන්නේ මේවා අපේ ‘මනස’ ඇතුලේ තිබෙනා දේවල් බව නොවේ. මා පිළිස්සීමට ලක් වන්නේ ගිනි දැල්ලක් අල්ලන විට මිස ශීතකරණයක ඇතුලත අල්වන විට නොවේ. එසේනම් එම ආවේදනය ඇති කිරීමට සමත් සාධකයක් ගිනි දැල්ලේ තිබිය යුතුය. එම සාධකය මගින් පිළිස්සීම නම් ආවේදනය ලබා ගැනීමට හැකි දෙයක් මා තුළද තිබිය යුතුය. මේ දෙක එකතු වූ විට පමණක් ‘පිළිස්සීම’ ඇති වෙයි. එසේනම් අප පිළිස්සීම නම් කළ හැක්කේ වස්තුවේ (ගිනි දැල්ලේ) තිබෙනා ගුණයක් හෝ ආත්මයේ (මගේ) තිබෙනා ගුණයක් හෝ ලෙස නොව ඒ දෙක සම්බන්ධ වීමේදී උත්පාද වන ගුණයක් ලෙසයි. වඩාත් නිවැරදිව කියන්නේනම් එම ගුණය තිබෙන්නේ මේ දෙක අතර සම්බන්ධතාවය තුළයි. ජෝන් ලොක් විසින් ද්වීතීයික ගුණ යනුවෙන් හැඳින්වූය් මෙයයි.

නමුත් මෙම අර්ථයෙන් ගත්විට මෙම ප්‍රවාදයේ කිසිදු ගැටලුවක් සමකාලීන දර්ශනය වෙත ඇති වන්නේ නැත. බාහිර ලෝකයේ ඇති වස්තු වල තිබෙනා ලක්ෂණ අපට හමු වන්නේ ඒවා සමග අප සම්බන්ධ වන විට පමණි යන්න අද කාලයේ කිසිවෙක් අතින් අභියෝගයට ලක් වන්නේ නැත. මෙලෙස සම්බන්ධ වන පාර්ශව දෙක නම් කරනා ආකාරය තරමක් වෙනස් වී ඇති බව පැහැදිළි වෙයි. ඩෙකාට් සිදු කළ ලෙස එය ‘වස්තුව’ සහ ‘ආත්මය’ ලෙස නම් කිරීම අද දවසේ දර්ශනය තුළ මේ ආකාරයෙන් සිදු වන්නේ නැත. නිදර්ශනයක් ලෙස හෛඩගර් අපට පෙන්වා දී ඇති ආකාරයට බාහිර ලෝකයකින් මුළුමනින් වෙන් වූ ආත්මයක් හෝ ආත්මයකට මුළුමනින් සම්බන්ධ නැති වස්තුවක් යනු දාර්ශනිකව සිතිය නොහැකි දේවල් ය (තව සුළු මොහොතකින් මෙයසූ විසින් ‘සහසම්බන්ධතාවාදය’ යන සුප්‍රකට යෙදුමින් නම් කරන්නේ මෙම ආස්ථානයයි). නමුත් මෙම වෙනස මගින් එයට වඩා මූලික එකඟතාවය යටපත් වන්නේ නැත. දාර්ශනික නූතනත්වයේ මුල්ම අදියරේ සිටි ඩෙකාට් මෙන්ම එම ක්‍රියාවලියේ පරිසමාප්තියක් ලෙස ගත හැකි හෛඩගර් ද වස්තු වල ගුණ හඳුනා ගැනීමේදී ඒවා සමග සම්බන්ධ වී සිටීම අනිවාර්ය බව පිළිගනියි. ද්වීතියික ගුණ යනුවෙන් අප නම් කරන්නේ මෙයයි.

නමුත් හෛඩගර් සහ ඩෙකාට් අතර තීරණාත්මක වෙනස ඇති වෙන්නේ මේ නිසා නොව මෙම ගුණ වලට වෙනස් වූ තවත් ගුණ වර්ගයක් තිබෙනවා යන කරුණේදී ය. ‘ප්‍රාථමික ගුණ’ යන නමින් හඳුන්වන්නේ මේ ආකාරයේ වෙනත් ගුණ වර්ගයකි. ඒවා මගින් නම් කරන්නේ අප මෙලෙස වස්තුව සමග සම්බන්ධ වී නොමැති විට එම වස්තුවේ තිබෙනා ගුණ ලෙස හඳුනා ගත හැකි ගුණ වර්ගයකි. සම්ප්‍රදායිකව මේ ගුණ ලෙස නම් කළේ වස්තුවේ ගණිතමය ලෙස මැන ගත හැකි ගුණයි. මෙහිදී ඩෙකාට් මූලික වශයෙන් අදහස් කළේ කිසියම් වස්තුවක් දිග, පළල, ගැඹුර, චලනය සහ ප්‍රමාණය යන ඒවාය.

මෙතනදී මෙයසූ විසින් නැවතත් අපට ඔහුගේ අරමුණ ගැන අදහසක් කියයි. අප මෙම ආඛ්‍යානය හඳුනා ගැනීම මෙහිදී ඉතාම වැදගත් වෙයි. මෙයසූ කෘතිය ආරම්භ කළේ සිය අරමුණ ගැන ඉතා විවෘත සහ ඍජු ප්‍රකාශයක් කරමිනි. නමුත් ඉන් පසුව අපට හමු වන්නේ ප්‍රාථමික ගුණ සහ ද්වීතියික ගුණ පිළිබඳව ප්‍රවාදය සම්බන්ධ පැහැදිළි කිරීමකි. හදිසියේ නැවතත් මෙයසූ විසින් සිය අරමුණ ගැන අදහසක් කියයි. කෘතියේ පළමු ඡේදයට පසුව නැවතත් මෙවැනි අදහසක් හමු වන්නේ මෙතැනදීය. ඒ සමගම අප මේ කියවමින් සිටින්නේ පළමු ඡේදයේ දී සඳහන් කළ සිය ව්‍යාපෘතිය ගැන පැහැදිළි කිරීමක් බව අපට යළි සිහිපත් වෙයි. මෙයසූ කියන්නේ කුමක්ද? ඔහු කියන්නේ ඩෙකාට් මෙන් ඔහු වස්තුවේ ව්‍යාප්තිය – එනම් එහි දිග, පළල, ගැඹුර – ප්‍රාථමික ගුණ ලෙස නම් කිරීමට ඔහු උත්සාහ කරන්නේ නැති බවයි. මෙයට හේතුව වන්නේ ව්‍යාප්තිත වස්තුවක් සඳහා වර්ණයක් තිබීම අනිවාර්යය වීමයි. ඒ වෙනුවට මෙයසූ විසින් ප්‍රාථමික ගුණ ලෙස හැඳින්වීමට යන්නේ මෙලෙස ද්වීතියික ගුණයක් සමග කිසිදු සම්බන්ධයකින් තොරව වස්තුවේ ගණිතමය ලෙස හැඳින්විය හැකි ලක්ෂණයි. මේ මගින් ඔහු නිශ්චිත වශයෙන් අදහස් කරන්නේ කුමක්ද? ව්‍යාප්තිත වස්තුවක දිග සෙන්ටි මීටර් 10 යි කියා කිවහොත් එය මේ ආකාරයේ ගණිතමය ලක්ෂණයක් නොවන්නේ ද? එය ගැන සිතීමට වස්තුවේ වර්ණය ගැන සිතීම අනිවාර්ය වන්නේ ද? මේ ආකාරයේ ප්‍රශ්න අපට මෙතැනදී මතු කළ හැකිය. නමුත් මෙයසූ ඒවා සඳහා පිළිතුරු දෙන්නේ නැත. එයට හේතුව වන්නේ මේ අවස්ථාවේදී ඔහුට අවශ්‍ය වන්නේ සිය ව්‍යාපෘතිය සම්බන්ධයෙන් මූලික අදහසක් ප්‍රකාශ කිරීම පමණක් වීමයි.

ඔහු මෙම පරිච්ඡේදය පුරා උත්සාහ කරන්නේ ඔහුගේ මෙම ව්‍යාපෘතිය නූතන දර්ශනය ඉදිරියේ ගැටලුවක් වන්නේ ඇයිද යන්නත්, එවැනි ගැටලුවක් හමුවේ වුවත් සිය ව්‍යාපෘතිය වෙනුවෙන් පෙනී සිටීමේ වැදගත්කම කුමක්ද යන්නත් පෙන්වා දීමටයි. මෙම කරුණ මෙහිදී මතක තබා ගැනීම ඉතාම වැදගත් වන්නේ මේ පරිච්ඡේදය සම්ප්‍රදායිකව බොහෝ වැරදි අර්ථකථන වලට ලක්ව ඇති නිසාය. පොදුවේ ගත්විට අපට මෙම පරිච්ඡේදය මූලික කොටස් තුනකට වෙන් කළ හැකිය. පළමුවෙන් තිබෙන්නේ ඔහුගේ අරමුණ සම්බන්ධ මූලික පැහැදිළි කිරීමකි. අප ඉහතින් සාකච්ඡා කර තිබෙන්නේ එයයි. ඉන් පසුව ඔහු පෙන්වා දෙන්නේ එම අරමුණ නූතන දාර්ශනිකයා විසින් ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට ඉඩ ඇත්තේ ඇයිද යන්නයි. අවසානයේ දී ඔහු පෙන්වා දෙන්නේ, නූතන දාර්ශනිකයාගේ මෙම අපහසුව මධ්‍යයේ වුවත් ඔහු මෙවැනි අරමුණක් වෙනුවෙන් මහන්සි වන්නේ ඇයිද යන්නයි.

අපි දැන් මෙයසූ ගේ මෙම සැලසුම නූතන දාර්ශනිකයා ඉදිරියේ ප්‍රතික්ෂේප වීමට හේතුව පැහැදිළි කර ගනිමු.

මෙහිදී අප තරමක් වැදගත් කරුණක් ලකුණු කළ යුතුය. මෙයසූ ගේ මෙම යෝජිත ව්‍යාපෘතිය නූතන දාර්ශනිකයා ඉදිරියේ ප්‍රතික්ෂේප වීමට හේතුව වන්නේ එය පූර්ව-විචාරක දර්ශනවාදයක් යෝජනා කරනා බව පෙනී යන නිසා කියා මෙයසූ කියයි. ‘පූර්ව-විචාරක’ යන්නෙන් අදහස් වන්නේ ඉමැනුවෙල් කාන්ට් ට පෙර දර්ශනය හැඳින්වීම සඳහා පොදුවේ භාවිතා වන යෙදුමකි. කාන්ට් සිය දර්ශනය හැඳින්වූයේ ‘විචාරාත්මක’ (‘Critical’) දර්ශනය ලෙස වන නිසා සහ එමගින් දර්ශනයේ ඉතිහාසය මුළුමනින් උඩු යටිකුරු වූ නිසා මෙම යෙදුම මේ ආකාරයෙන් අප යොදා ගනියි.

නමුත් මෙහිදී අපට වැදගත් කරුණ වන්නේ මෙයයි. මෙයසූ ගේ ව්‍යාපෘතිය යල් පැන ගොස් ඇති එකක් ලෙස පෙනෙන්නේ එය පූර්ව-කාන්ටියානු ව්‍යාපෘතියක් ලෙස පෙනෙන නිසා කියා ඔහු කියුවත් මෙය සත්‍ය වශයෙන්ම අභියෝගයට ලක් වන්නේ කාන්ටියානු දර්ශනයටත් පෙර බව ඔහු ඉක්මනින් සිහිපත් කරයි. ඒ කාන්ටියානු විචාරාත්මක දර්ශනයට දශක හතකට පෙර බාක්ලී විසින් ඉදිරිපත් කරන ලද විඥානවාදය නිසාය. මෙයසූ ට තරමක් වෙනස් ලෙස මෙම කරුණ අප අවධාරණය කිරීම මෙයසූ ගේ දර්ශනය කියවීමේදී තීරණාත්මක වෙයි.

පළමුවෙන්, මෙයසූ විසින් සිය ව්‍යාපෘතිය ප්‍රතික්ෂේප වීමට හේතුව බාක්ලී නොව කාන්ට් කියා හඳුනා ගැනීම අප පැහැදිළි කර ගත යුතුය. මෙයට හේතුව තේරුම් ගැනීම එතරම් අපහසු නොවේ. මෙයට හේතුව වන්නේ සිය දර්ශනයේ සමාරම්භක මොහොත ලෙස බාක්ලී ගේ දර්ශනය හඳුනා ගන්නා දාර්ශනිකයෙක් සමකාලීන දර්ශනයේ ඉතාම දුලභ වීමයි – සත්‍ය වශයෙන්ම මේ සඳහා එකම නිදර්ශනයක් හෝ සිහියට නැගෙන්නේ නැත. අනෙක් අතට නූතන දර්ශනය මතු නොව පොදුවේ නූතන සිතීමේ මූලාරම්භය වන්නේ කාන්ටියානු චින්තන පෙරැළිය බව බොහෝ දෙනෙක් පිළිගනු ඇත. තවත් ලාංකික සන්දර්භයට ගැලපෙන නිදර්ශනයක් ලෙස අප මේ සඳහා අර්නස්ටෝ ලැක්ලාවූ සලකා බැලිය හැකිය:

“දේශපාලන විශ්ලේෂණයට ඇති සමහර සමකාලීන ප්‍රවේශ විසින් වර්ධනය කරන ‘කතිකාව’ නම් සංකල්පයේ දුරස්ථ මූලයන් රැඳී තිබෙන්නේ නූතන දර්ශනයේ උත්තරානුභුතික හැරවුම ලෙස නම් කළ හැකි දෙයෙහි ය. එමගින් අදහස් කරන්නේ කරුණු වෙත නොවන වියහැකිභාවයේ කොන්දේසි වෙත මූලිකව ඉලක්ක වූ විශ්ලේෂණ මාදිලියකි. කතිකාමය ප්‍රවේශයක මූලික උපන්‍යාසය වන්නේ සංජානනය, සිතීම සහ ක්‍රියාකාරිත්වය යන ඒවා යේ මූලික හැකියාවම පදනම් වන්නේ ඕනෑම දෙන ලද කරුණුමය ඍජු බවකට පෙර පවතින්නා වූ කිසියම් අර්ථවත් ව්‍යුහකරණයක් මත බවයි.අත්දැකීමේ වියහැකිභාවය පිළිබඳව සිදු කරන පරීක්ෂණයක් ලෙස උත්තරානුභුතික ගවේෂණය ආරම්භ වූයේ කාන්ට් ගෙනි. ඔහුට අනුව අවකාශය, කාලය සහ අවබෝධයේ ප්‍රවර්ග මගින් සමන්විත වන්නේ ප්‍රපංච ගොඩ නැගීමේ ප්‍රාගානුභුතික මානයයි” (Ernesto Laclau, “Discourse”, in “Ernesto Laclau – Post-Marxism, populism and critique’, ed. David Howarth, London: Routledge, 2105, p. 23 මගේ සිංහල පරිවර්තනය)

මෙම අර්ථයෙන් ගත්විට දර්ශනයේ පමණක් නොව සමකාලීන න්‍යායික සිතීමේ ආරම්භය ලෙස ද සැලකිය හැක්කේ කාන්ට් ය. එම නිසා මෙයසූ විසින් මේ තබන්න යන පියවරේ විශාලත්වය සලකුණු කිරීමේ දී ඔහුට මෙය කාන්ට් ට එරෙහිව තබන පියවරක් බව ප්‍රකාශ කිරීම අවශ්‍ය වෙයි. ඒ මගින් ඔහු සිදු කරන්නේ කාන්ට් ගේ සිට අර්නස්ටෝ ලැක්ලාවූ වැනි චින්තකයෙක් දක්වා අකණ්ඩව හඳුනා ගත හැකි සම්ප්‍රදාය අභියෝගයට ලක් කිරීම බව අපට පැහැදිළි වෙයි.

නමුත්, මෙයසූ ම පෙන්වා දෙන පරිදි, මෙම පියවර බාක්ලී ඇසුරින් පවා විවේචනය කළ හැකි වනවා යන කරුණ අවධානය කිරීම අපගේ සාකච්ඡාව සඳහා වැදගත් වෙයි. මෙයට හේතුව වන්නේ මෙයසූ ගේ ව්‍යාපෘතිය ලාංකික සන්දර්භයේ දී විවේචනය වීමට ඉඩ තිබෙන්නේ මෙම කාන්ටියානු දෘෂ්ඨිකෝණයෙන් නොව බාක්ලියානු දෘෂ්ඨිකෝණයෙන් වීමයි. අප දන්නා පරිදි, බාක්ලී ගේ ප්‍රශ්නය ලාංකික සන්දර්භය තුළ – බාක්ලී ගේ ආභාශයකින් තොරව – වර නැගුවේ නලින් ද සිල්වා ය. නලින් ද සිල්වා ගේ ප්‍රශ්නය (නැතිනම් බාක්ලී ගේ ප්‍රශ්නය) මෙහිලා සඳහන් කිරීම අත්‍යවශ්‍ය වන්නේ එය මෙයසූ අතින් ඍජුව විවේචනය වන පියවර නොවන නිසාය. මෙයසූ වෙනත් තැනක කියන ලෙස බාක්ලී ගේ ආස්ථානය විවේචනය කිරීම ඔහුගේ එක් මූලික අවශ්‍යතාවයක් වුවත් මෙම කෘතියේ ඔහුගේ මූලික ප්‍රතිවාදියා ලෙස අපට හඳුනා ගත හැක්කේ එය නොවේ. තව සුළු මොහොතකින් පැහැදිළි කරගන්නා පරිදි ඔහුගේ ප්‍රතිවාදියා වන්නේ ඉහතින් ලැක්ලාවූ විසින් සංක්ෂිප්ත කර තිබෙන අති මූලික දාර්ශනික ආස්ථානයයි. නමුත් අප එයට පෙර මේ සඳහා නලින් ද සිල්වා ගේ ආස්ථානයේ සිට එල්ල කළ හැකි විවේචනයත් එම ආස්ථානයට වඩා ඉහත පශ්චාත්-විචාරක සම්ප්‍රදායේ ආස්ථානය වඩා දියුණු එකක් වන්නේ ඇයිද යන්නත් පැහැදිළි කරගත යුතුය.

නලින් ද සිල්වා ගේ ස්ථාවරය අප බොහෝ දෙනෙක් අසා තිබෙනා නිසා එමගින් ඉහත අදහස විවේචනය වන ආකාරය ඉතාම ඉක්මනින් පැහැදිළි කරගත හැකිය. මෙයසූ යෝජනා කරන ලෙසට අප නොමැති විට වස්තුවේ තිබෙනා ලක්ෂණ සම්බන්ධයෙන් අපට කිසිවක් කිව නොහැකි වන්නේ අප නොමැති විට එවැනි වස්තුවක පැවැත්ම පවා බරපතල ලෙස අභියෝගයට ලක් වන නිසාය. මනසින් පරිබාහිර වූ වස්තුවක් ඇති බව අපේ මනස නොමැතිව සිතීම යන්නම පරස්පරයකි. එමගින් සිදු වන්නේ විසංවාදී නියමය උල්ලංගණය වීමයි. සිතීම නොමැති තැන පවත්නා දේ ගැන සිතීම යනුම විසංවාදයකි. එනිසා මෙයසූ මේ යෝජනා කරනා සමස්ත ව්‍යාපෘතියම අර්ථ විරහිත වෙයි. නලින් ද සිල්වා ගේ – නැතිනම් බාක්ලී ගේ – ආස්ථානයක සිට මෙයසූ ගේ ව්‍යාපෘතිය ප්‍රශ්න කරන්නේ නම් අපට කියන්නට තිබෙන්නේ මෙය පමණි.

බැලූ බැල්මට මේ ශක්තිමත් අභියෝගය වෙනුවට සිය ප්‍රතිවාදියා ලෙස වෙනත් කෙනෙක් මෙයසූ විසින් තෝරා ගන්නේ ඇයි? බාක්ලී ට වඩා ශක්තිමත් දාර්ශනික අභියෝගයක් කාන්ට් විසින් ලබා ඉදිරිපත් කරන බව අප පිළිගත යුතු වන්නේ ඇයි?

මෙයට හේතුව වන්නේ ඉහත නලින් ද සිල්වා ගේ ප්‍රශ්නය විසින් අපට ඉදිරිපත් කරන්නේ ප්‍රශ්නයේ එක් පාර්ශවයක් පමණක් වීමයි. මෙහි සැබෑ දාර්ශනික ප්‍රතිමානය අපට මුණ ගැසෙන්නේ කාන්ටියානු සංවාද ගැටලුව හමුවේය. මේ සඳහා තිබෙනා ඉතාම කෙටිම පැහැදිළි කිරීම වන්නේ අපගේ සිතීමට හසු නොවන දේ අතර තිබෙන්නේ ‘බාහිර ලෝකය’ යන්න පමණක් නොවීමයි. ඒ සමගම මෙම තර්කය අපට මානසික ලෝකයේ ආරම්භය සහ අවසානය සම්බන්ධයෙන් ද යොදා ගත හැකිය. අපගේ මානසික ලෝකය සෑම විටම පැවතිය හැක්කේ ඒ වනවිටත් අප භාවිතාත්මක ලෙස සම්බන්ධ වී සිටිනා සන්දර්භයක් තුළ පමණි. අපට කිසිදා ‘ශුද්ධ වූ සිතීමක්’ ලෙස මාගේ පැවැත්ම තිබෙනවා හමු වන්නේ නැත. මනස විසින් මනස නිර්මාණය කර ගැනීමක්, මනස විසින් මනස ‘පනවා ගැනීමක්’ අපට කිසිදා පරිකල්පනය කිරීමට අවස්ථාව හමු වන්නේ නැත. එවැනි යෝජනාවක් කරනා කෙනෙක් සිදු කරන්නේ පැරණි යථාර්ථවාදියා සිදු කරනා වරදමයි. පැරණි යථාර්ථවාදියා විසින්, ‘ද්‍රව්‍යවාදියා’ විසින්, මොළයේ වර්ධනයේ එක මොහොතකදී මනස උත්පාද වනවා කියා උපකල්පනය කරනා ආකාරයටම, විඥානවාදියා විසින් ද මේ ආකාරයට මනස විසින් යථාර්ථය – ‘ලෝකය’ – පනවා ගැනීමක්, ආරම්භ කිරීමක් සම්බන්ධයෙන් හුදු උපකල්පනයක් සිදු කරයි. නමුත් මෙය උපකපනයකට වඩා වැඩි දෙයක් වන්නේ නැත.

අපට කිව හැකි දේ වන්නේ මගේ මනසේ ආරම්භය මට කිසිදා අනුභූතිකව අත්දැකිය නොහැකි බවත්, එය එසේ වීම ව්‍යුහාත්මක අනිවාර්යතාවයක් බවත් ය. එයට හේතුව වන්නේ මගේ මනස ක්‍රියාත්මක වන්නේ ඒ වනවිටත් අප සම්බන්ධ වී සිටිනා, අප වෙත නිරාවරණය වී තිබෙනා ලෝකයක් තුළ, එම ලෝකයේ මධ්‍යයේ සිට පමණි. එම නිසා අපට දර්ශනයේ ආරම්භය ලෙස – යථාර්ථවාදියා මෙන් – මනසින් තොර යථාර්ථයක් ලෙස ගැනීම මෙන්ම, අනෙක් අතට – විඥානවාදියා මෙන් – බාහිරත්වයකින් වෙන් වූ හුදෙකලා මනසක් ලෙස ගැනීම හෝ කළ නොහැකිය. ඒ වෙනුවට අපට විශ්ලේෂණයේ ආරම්භය ලෙස ගත හැකි වන්නේ ඒ වනවිටත් සකස් වී ඇති සම්බන්ධතාවයක් ලෙසයි. එක පැත්තකින් ආත්මයක්, මනසක්, අවබෝධ කර ගැනීමේ හැකියාවක් තිබෙන අතර අනෙක් පසින් ඒ හා බැඳුනු බාහිරත්වයක්, අර්ථවත් සන්දර්භයක්, ඓතිහාසිකත්වයක්, ලෝකයක් තිබේ. මේවා එකිනෙකින් වෙන්ව තිබෙනා අවස්ථාව අපට සිතා ගැනීම කිසිදා කළ නොහැකි වේ.

මෙහිදී මෙම සම්බන්ධයෙ පාර්ශව දෙක අප නම් කරන්නේ කෙසේද යන ප්‍රශ්නය පිළිබඳව මෙයසූ එතරම් අවධානයක් යොමු කරන්නේ නැත. සැකයකින් තොරවම මේ සඳහා එකිනෙකට වෙනස් දර්ශනවාදයන් ඇති බව අපට පැහැදිළි වේ. නමුත් කාන්ටියානු දර්ශනයෙන් පසුව අපට නිශ්චිත වශයෙන්ම කිව හැක්කේ මේ ආකාරයේ අනිවාර්යය සම්බන්ධයකින් තොරව අපේ මානසික ලෝකය සහ බාහිර ලෝකය අතර වෙන් කිරීමක් කළ නොහැකි බවයි. මේ අනුව අපට විචාරාත්මක දර්ශනය මගින් ලෝකයේ ඇති කළ වෙනස්කම කුමක්ද කියා ඉතා නිශ්චිතව පැහැදිළි කර ගැනීමට අවස්ථාව තිබේ. කාන්ට් ට පෙර දාර්ශනිකයන් උත්සාහ කළේ ලෝකය සැබැවින්ම තිබෙනා ආකාරය කුමක්ද කියා පැහැදිළි කර ගැනීමටනම් කාන්ට්ගෙන් පසුව දාර්ශනිකයන් උත්සාහ කරන්නේ ලෝකය වෙත අපගේ ඇති සම්බන්ධයෙ වඩාත් ප්‍රාථමික ආකෘතිය කුමක්ද කියා සොයා ගැනීමටයි. සහසම්බන්ධතාවාදය ලෙස මෙයසූ විසින් නම් කරන්නේ මේ ආකාරයේ ලෝකය වෙත දක්වන සම්බන්ධය ඕනෑම දාර්ශනික විශ්ලේෂණයක මූලය ලෙස ගන්නා දර්ශනවාදයන් ය.

ලාංකික සන්දර්භයක සිට මෙයසූ කියවීමේ දී මේ උපක්‍රමික තීරණය තේරුම් ගැනීම අනිවාර්යයෙන් වැදගත් වෙයි. සම්භාව්‍ය විඥානවාදය වෙත පිළිතුරු දීම මෙයසූ ගේ ආසන්න ඉලක්කය නොවේ. ඒ වෙනුවට ඔහුගේ ආසන්න ප්‍රතිවාදියා වන්නේ එයට වඩා දියුණු, නූතන දාර්ශනිකයා ය.

 

වංගීස සුමනසේකර

 

 

 

 

***

%d bloggers like this: