Menu Close

වාර්ගික-ආගමික දේශපාලනය සහ දර්ශනය අතර සම්බන්ධය

 

EXH00050_032

පහතින් තිබෙන්නේ කොන්ටෙන් මෙයසූ ගේ ‘පරිමිතත්වයෙන් පසු – අහඹුබවේ අනිවාර්යතාවය පිළිබඳව රචනයක්’ කෘතිය සඳහා එහි සිංහල පරිවර්තක විසින් ලියන ලද හැඳින්වීමේ කොටසකි. නූතන දර්ශනයේ වර්ධනය සහ සමකාලීන දේශපාලනයේ ඇති ආගමික-වාර්ගික දේශපාලනය අතර සම්බන්ධය පිළිබඳව මෙයසූ විසින් ගොඩනගන තර්කය මෙහිදී සංක්ෂිප්ත කර තිබේ. මෙම කෘතිය සමකාලීන ලාංකික දේශපාලන කතිකාව සමග සම්බන්ධ විය යුත්තේ කෙසේද යන්න සම්බන්ධයෙන් මෙමගින් ඉඟියක් ලබා ගත හැක.

‘පරිමිතත්වයෙන් පසු’ තීර්ථ ප්‍රකාශනයක් වන අතර එය බොරැල්ලේ Theertha Red Dot කලාගාරයෙන් මිලට ගත හැකිය.

උපුටා ගැනීමේ සිදු කර තිබෙන්නේ 60-68 පිටු වලිනි.

***

දේශපාලන ගැටලූව

නමුත් මෙහි තිබෙනා ගැටලූව වන්නේ අපට මෙතනදී නැවතත් සරල යථාර්ථවාදය වෙත ආපසු යා නොහැකි වීමයි. කාන්ටියානු දර්ශනය මෙම කරුණේදී නිවැරදි බව පිළිගැනීමට අපට සිදු වේ. යුදෙව්-ක‍්‍රිස්තියානි දෙවියන් පිළිබඳව අදහස අපට දාර්ශනිකව තහවුරු කළ නොහැකි බව සහ එම නිසාම මේ ලෝකය මේ ආකාරයටම තිබීම සඳහා අවසන් හේතුවක් ලබා දීමට නොහැකි බව අපට ප‍්‍රතික්ෂේප කළ නොහැකි වනවා පමණක් නොව, අප ඉහතින් දුටු පරිදි, අපට පරම වූ අවබෝධයක් වෙත යාමට ඇති යතුර වන්නේ ද මෙයයි. එම අර්ථයෙන් ගත්විට බටහිර (කාන්ටියානු) නූතනත්වය වෙනුවෙන් අපට පෙනී සිටිය හැක්කේ එය ප‍්‍රායෝගිකව විමුක්තිවාදී වූ නිසාය – අපගේ ජීවිතය පාලනය කරන, අපට වඩා උත්තරීතර වූ නියාම ධර්මයක අනිවාර්ය පැවැත්ම එමගින් කොන්දේසි විරහිත ලෙස විසංයෝජනය කර තිබේ. විශේෂයෙන්, මෙයසූ පෙන්වා දෙන ලෙස, දෘෂ්ඨිවාදය විචාරය කිරීම (Critique of ideology) යන අදහසේ පූර්ව කොන්දේසියක් ලෙස අපට කාන්ටියානු විචාරය හඳුනා ගත හැකිය. පොදුවේ ගත්විට, එමගින් සිදු කළ දෙය පැහැදිළි කළ හැකි එක් සරල ආකාරයක් වන්නේ ආධානග‍්‍රාහී විශ්වාසයන් අභියෝගයට ලක් කිරීම යන්නයි. ආධානග‍්‍රාහී විශ්වාසයක් යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ ප‍්‍රශ්න කිරීමකින්, පරීක්ෂා කිරීමකින් තොරව නිවැරදි යැයි බාර ගන්නා අදහසකි. මේ සඳහා තිබෙනා සුසමාදර්ශී නිදර්ශනය වන්නේ ආගම කියා තේරුම් ගැනීම එතරම් අපහසු නොවේ. සෑම ආගමක්ම අපට ඉදිරිපත් වන්නේ ලෝකය සහ අපගේ ජීවිතය පිළිබඳව අවසාන සත්‍යය ලබා දෙන ප‍්‍රවේශ මාර්ගය ලෙසයි. එම නිසා අප කළ යුතු දේ, අප ජීවත් විය යුතු ආකාරය, අපගේ මරණින් පසු අපට සිදු වන දේ, යහපත සහ අයහපත වෙන් කරගත යුතු ආකාරය ආදිය කුමක්ද කියා එමගින් අපට පැහැදිළි කර දේ. නමුත් මෙම පැහැදිළි කිරීම නිවැරදිය කියා පිළිගැනීමට අපට හැකි වන්නේ ආගම මගින් යෝජනා කරන මූලික සත්‍යය නිවැරදි බව පිළිගැනීමට අප එකඟ වන්නේනම් පමණි. නමුත් ගැටලූව වන්නේ මෙය නිවැරදි බව පිළිගැනීමට අවසානයේදී අපට හේතුවක් නොමැති වීමයි. අපගේ ජීවිතය යනු අවිද්‍යාව නිසා ඇති වූ දුක්ඛදායක මායාවක් ද, එසේත් නැතිනම් මැවුම්කාරී දෙවි කෙනෙකු ගේ සැලැස්මකට අනුව මවන ලද දෙයක් ද ආදිය අපට තාර්කිකව පරීක්ෂා කර බැලිය හැකි දේ නොවේ. අප බොහෝ දෙනෙක් ඒවා නිවැරදි යැයි පිළිගන්නේ එසේ කරන්නට අප කුඩා කල සිට පුරුදු වී තිබෙන නිසා පමණි. ආධානග‍්‍රාහී විශ්වාසයන් යනුවෙන් හඳුන්වන්නේ මෙයයි.

අපගේ දැනුම පරිමිත වන බවත්, සමහර දේ අපට න්‍යායිකව තේරුම් ගත නොහැකි බැවින් ඒවාට පිළිතුරු සෙවීමට උත්සාහ කිරීම දර්ශනය විසින් අත්හැර දැමිය යුතු බවත්, කාන්ට් විසින් යෝජනා කරනා විට ඔහු අභියෝගයට ලක් කරන්නේ මෙවැනි විශ්වාසයන් ය. කාන්ටියානු විචාරාත්මක දර්ශනයෙන් පසුව ආගම සඳහා තිබූ දාර්ශනික වලංගුබව අභියෝගයට ලක් වන්නේ මෙම නිසාය. මාක්ස් විසින් සිය දෘෂ්ඨිවාදී විචාරයේ දී සිදු කරන්නේ මෙම ක‍්‍රියාවලිය තවදුරටත් ඉදිරියට ගෙන යමින්, මෙවැනි ආධානග‍්‍රාහී විශ්වාසයන් මගින් සමාජයේදී ඉටු කරන භූමිකාව පෙන්වා දීමයි. එමගින් සිදු කරන්නේ, සරල අර්ථයෙන් ගත්විට, සමාජයේ තිබෙනා ආධිපත්‍යයන් විසින් පීඩනයට පත් වී සිටිනා මිනිසුන් හට සිය පීඩනය ස්වභාවිකත්වයක් ලෙස බාර ගැනීමට සැලැස්වීමයි. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේනම් එමගින් අපගේ වේදනාවන් සඳහා කිසියම් ආකාරයක අනිවාර්යතාවයක් ලබා දෙයි. මෙය සිදු වන්නේ කර්මය නිසාය, මෙය දෙවියන් ගේ පරික්ෂාවකි, මෙය අප ලබා උපන් හැටිය ආදී ලෙස එමගින් අප වෙත උරුම වන ලෝකය යුක්තියුක්ත කරයි. නමුත් කාන්ටියානු විචාරය මගින් දෙවියන් ගේ පැවැත්ම සහ එය හා බැඳුනු අවසන් හේතු ඉදිරිපත් කිරීම අභියෝගයට ලක් කිරීමත් සමගම දේවල් මේ ආකාරයට අකණ්ඩව පැවතීම සඳහා අපට පරම වූ හේතුවක් ලබා දීම තවදුරටත් කළ නොහැකි විය. අපට කිව හැකි වන්නේ මේ මේ සීමාවන් යටතේ අපට මේ මේ ආකාරයේ දේ දැන ගැනීමට හැකි වන්නේය යන්න පමණි. එම නිසාම, තවදුරටත්, කිසිවක් පරම අනිවාර්යතාවයකින් බැඳී පවත්නා බව අපට කිව නොහැකිය. ස්වභාවික ලෙස පෙනෙන්නට තිබෙනා සමාජ අවස්ථාවක් යනුද, මේ අනුව, කිසිදු අනිවාර්යතාවයකට යටත් නොවන්නක් බව පැහැදිළි වේ. එම නිසාම එය මුළුමනින් වෙනස් ආකාරයකට යළි සකස් කරගත හැකි බව සහ එසේ කළ නොහැකි ය කියා අපට යෝජනා කරන අදහස් වැරදි විය හැකි බව අපට පෙනී යයි.

පොදුවේ ගත්විට නූතන දර්ශනය සහ ආගම අතර සම්බන්ධය අර්ථකථනය කිරීම සඳහා සුදුසු ආඛ්‍යානයක් ලෙස මෙම විග‍්‍රහය සමග බොහෝ දෙනෙකු එකඟ වනවා පමණක් නොව මේ සඳහා තිබෙනා ආධිපත්‍යධාරී ආඛ්‍යානය වන්නේ ද මෙයයි කියා කිව හැකිය. නමුත්, මෙම කෘතියෙන් මතුකරන මූලික තර්කයක් වන්නේ මෙම ආඛ්‍යානය තරමක බරපතල කොන්දේසියකට යටත්ව පමණක් අප බාර ගත යුතු බවයි. පළමුවෙන්, මෙයසූ පෙන්වා දෙන ලෙස, කාන්ටියානු විචාරාත්මක දර්ශනය මගින් සියලූ ආකාරයේ පාරභෞතික විද්‍යාවන් ප‍්‍රතික්ෂේප වීම අප තේරුම් ගත යුත්තේ යහපත් වර්ධනයක් ලෙසයි. එම අර්ථයෙන් එය දෘෂ්ඨිවාද විචාරයට බඳුන් කිරීමේ පූර්ව කොන්දේසියක් වේ යන්න නිවැරදි අර්ථ කථනයකි. එමගින් ප‍්‍රථම වතාවට ක‍්‍රිස්තියානි ආගමේ එන දෙවියන් වහන්සේ ගේ පැවැත්ම සඳහා තාර්කික, සබුද්ධික යුක්තියුක්ත කිරීමක් ලබා දිය හැකි වන්නේය යන අදහස ආපසු හැරවිය නොහැකි ලෙස ප‍්‍රතික්ෂේප කරන ලදී. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේනම් එමගින් සිදු වූයේ එක්තරා නිශ්චිත ඓතිහාසික මොහොතක එක්තරා නිශ්චිත ආගමක් වෙත තිබූ බුද්ධිමය අධිපත්‍යය – සත්‍ය වශයෙන්ම – අභියෝගයට ලක් වීමයි. යුරෝපීය නූතනත්වය යන ඓතිහාසික මොහොත බිහි වන්නේ ක‍්‍රිස්තියානි ආගම සතු වූ මෙම බුද්ධිමය ආධිපත්‍යය බිඳ දැමීමට දර්ශනය සමත් වීමත් සමගයි. එය සැබැවින්ම විමුක්තිවාදී වනවා කියා අපට කිව හැක්කේ මෙම නිසාය.

නමුත් මෙම නූතන දර්ශනයේ මැදිහත්වීම මගින් ආගම සම්බන්ධයෙන් සිදු වූ එකම දෙය ලෙස අපට හඳුනා ගත හැක්කේ මෙයද? මෙම චිත‍්‍රයේ ගැටලූවක් තිබෙනා බව වටහා ගැනීමට වර්තමාන ලෝක දේශපාලනය දෙස ඉක්මන් බැල්මක් හෙළීම වුවත් ප‍්‍රමාණාත්මක වේ. එක අතකින්, යුරෝපීය සන්දර්භය තුළ – මෙහි ‘යුරෝපීය’ යන්න ගැනෙන්නේ භූගෝලීය අර්ථයෙන් නොව සංස්කෘතික අර්ථයෙන් ය – අප අද අත් විඳිමින් තිබෙන්නේ ආගමිකත්වයේ යළි නැගී සිටීමක් බව නිරීක්ෂණය කළ හැක. වාර්ගික-ආගමික ඉල්ලීම් වෙනුවෙන් සංවිධානය වූ දේශපාලන ව්‍යාපාර යුරෝපයේ සහ උතුරු ඇමරිකාවේ ජනප‍්‍රිය වෙමින් තිබෙනා අතර මෙයට දශක කීපයකට පෙර දේශපාලන සංවාදයේ පරිධියට අයත් වූ එවැනි සටන් පාඨ අද එහි ප‍්‍රධාන ධාරාවේ දේශපාලනය වෙත ඇතුලත්ව තිබේ.

අනෙක් අතට යුරෝපීය නූතනත්වයේ සන්දර්භයෙන් බාහිර – ශ‍්‍රී ලංකාව වැනි – සමාජයන් හී ආගම සඳහා තිබූ ආධිපත්‍යය ඉහත දැක්වූ දාර්ශනික ව්‍යාපෘතියෙන් කිසිදා, ප‍්‍රායෝගිකව ගත්විට, අභියෝගයට ලක් වූයේ නැත. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේනම්, ආගමට එරෙහි දාර්ශනික විවේචනයක් මත හිඳ ආගම ප‍්‍රශ්න කිරීමේ ලෞකිකවාදී දේශපාලනයන් එවැනි සමාජයන් වල සාර්ථක වූයේ නැත. එම නිසාම යුරෝපීය අර්ථයෙන් නූතනවාදී හෝ ප‍්‍රබුද්ධවාදී හෝ සමාජ ලෙස ඒවා හඳුනා ගත නොහැකි ය. මෙයින් අදහස් කරන්නේ ඒවා යුරෝපීය සමාජයට වඩා ‘නොදියුණු’ හෝ ‘පසුගාමී’ හෝ වනවා යන්න නොවේ. මෙතනදී අප අවධානය යොමු කළ යුත්තේ විවිධ සමාජ සැකස්මවල් අතර සංසන්ධනයක් කිරීමේ ගැටලූව වෙත නොව නූතන දර්ශනය විසින් ක‍්‍රිස්තියානි ආගම වෙත තිබූ බුද්ධිමය ආධිපත්‍යය බිඳ දැමීමේ ප‍්‍රතිඵලය වෙතයි.

එක අතකින් ක‍්‍රිස්තියානි ආගම සතු වූ බුද්ධිවාදී අභිලාෂයන් දර්ශනය විසින් බිඳ දමනා අතර එය අනෙක් ආගම් හා සමාන තවත් එක් ආඛ්‍යානයක් බවට ඌණනය කරයි. සෑම ආගමක්ම, එක හා සමාන ලෙස, භක්තිය සහ ශ‍්‍රද්ධාව පිළිබඳව ප‍්‍රශ්නයක් පමණක් බවට පරිවර්තනය වෙයි. අනෙක් අතට දැනුමේ පරිමිතවාදය විසින් අපට පරම වූ සත්‍යයන් වෙත ළඟා වීමේ හැකියාව මුළුමනින් තහනම් කළ පසු  ඕනෑම ආකාරයේ දැනුමක් හුදු සාපේක්ෂතාවාදයක් බවට පත්වීම තවදුරටත් නවතාලිය හැකි නොවේ. මෙහි පළමු ප‍්‍රතිඵලය වන්නේ, ඉහත දර්ශනය සහ විද්‍යාව අතර ඓතිහාසික වෙන්වීම පැහැදිළි කිරීමේදී අප දුටු පරිදි, විද්‍යාවේ පරම වලංගුබව සම්බන්ධයෙන් අපට තවදුරටත් දාර්ශනික පදනමක් ලබා දීමේ හැකියාව අහිමි වීමයි. විද්‍යාවත්, අනෙක් සියලූම ආකාරයේ දැනුම් පද්ධතීන් හා සම ලෙස තවත් එක් පරිමිත ආඛ්‍යානයක් බවට පත් වේ[i].

නමුත් ආගම සතු වූ බුද්ධිවාදී අභිලාෂ බිඳ දැමීම ආගමිකත්වය සඳහා සැබෑ අභියෝගයක් වන්නේ ද? එය එසේ නොවනා බව වටහා ගැනීම එතරම් අපහසු නොවේ. සෑම ආගමක් තුළ ම බුද්ධිවාදී අභිලාෂයන් තිබෙනා බව සැබෑවකි. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේනම් ආගමික කතිකාව සඳහා තාර්කික අර්ථ කථනයක් ලබා දීමට උත්සාහ කිරීම  ඕනෑ ම ආගමක් තුළ පහසුවෙන් හඳුනා ගත හැකි ප‍්‍රවණතාවයකි. නමුත්, පොදුවේ ගත්විට, ආගමික විශ්වාසයන් තිබෙනා සාතිශය බහුතරයක් සම්බන්ධයෙන් මෙය මෙසේ නොවන බව අපි දනිමු. මෙයට හේතුව වන්නේ ආගමිකත්වයේ ප‍්‍රධාන යෝජනාව වන්නේ ද මෙය වීමයි. සෑම ආගමක් මගින්ම යෝජනා කරනා විමුක්ති මාර්ගයේ මූලික ලක්ෂණයක් වන්නේ ඒ සඳහා භක්තිය, විශ්වාසය, ශ‍්‍රද්ධාව අත්‍යවශ්‍ය වීමයි. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේනම් එමගින් සෑම විටම යෝජනා කරන්නේ අපේ තර්ක බුද්ධියේ ශක්‍යතාවය සැක කිරීමට සහ තර්ක බුද්ධියෙන් ළඟා විය නොහැකි වෙනත් අවබෝධයක්, හෙළිදරව්වක්, ප‍්‍රත්‍යක්ෂයක් විශ්වාස කිරීමටයි. එම අර්ථයෙන් ගත්විට ආගමිකත්වය යනුම දැනුමේ හැකියාව, දැනුමේ පරම වලංගු බව ප‍්‍රශ්න කිරීමේ උත්සාහයකි.

නූතන දර්ශනය සහ ආගමිකත්වය අතර මෙයසූ ගොඩනගන සම්බන්ධය තේරුම් ගැනීමට, මේ අනුව, අපහසු වන්නේ නැත. අප දුටු පරිදි, නූතන දර්ශනය සහ ආගම අතර සම්බන්ධය සඳහා තිබෙනා සම්ප‍්‍රදායික අර්ථකථනය වන්නේ පළමුවැන්න මගින් දෙවැන්නෙහි ආධිපත්‍යය බිඳ දමා යුරෝපීය නූතනත්වය ආරම්භ කළ බවයි. නමුත් දැන් අපට පැහැදිළි වන්නේ ක‍්‍රිස්තියානි ආගමේ බුද්ධිමය අභිලාෂයන් විචාරයට බඳුන් කිරීම නම් සුවිශේෂ ඓතිහාසික සංසිද්ධියෙන් පරිබාහිරව ගත්විට මේ සම්බන්ධය අප මුළුමනින් වෙනස් ආකාරයකට කියවිය යුතු බවයි. නූතන දර්ශනය යනු, අවසාන අර්ථයෙන් ගත්විට, දැනුමේ පරිමිතවාදයකි. එමගින් කියා සිටින්නේ අතීත පාරභෞතික විද්‍යාත්මක සම්ප‍්‍රදායේ දී උත්සාහ කළ ආකාරයට සත්‍යය, පරමත්වය, යථාර්ථය ආදිය සම්බන්ධයෙන් අපගේ දැනුමේ ප‍්‍රවර්ග යොදා ගැනීමට තැත් කිරීම අර්ථ විරහිත වන බවයි. එවැනි දේ පිළිබඳව සිතන්නට උත්සාහ කිරීම යන්න ද පරස්පරයක් බව එමගින් කියා සිටියි. අනෙක් අතට, අප ඉහතින් පැහැදිළි කරගත් පරිදි, ආගමිකත්වය යනුද තාර්කික ලෙස වටහා ගත නොහැකි විමුක්තියක් පිළිබඳව අදහසකි. ‘විකල්ප අවබෝධයක්’ හෝ ‘දිව්‍යමය හෙළිදරව්වක්’ හෝ ලෙස පමණක් ළඟා විය හැකි මෙම විමුක්තිය යනුද අපගේ දැනුමේ සීමාසහිත බව මත, එහි පරිමිත බව මත මූලධාර්මිකව පදනම් වන කතිකාවකි. මේ අනුව මෙයසූ පැමිණෙන අසම්මත නිගමනය කුමක්ද කියා ඉතාම හොඳින් පැහැදිළි වේ: නූතන දර්ශනය යනු ආගමික අන්ධකාරයෙන් අප මුදවාගෙන ප‍්‍රබුද්ධත්වයේ ආලෝකය වෙත අප රැුගෙන ආ දෙය නොව එය, සැබැවින්ම ගත්විට, ආගමිකත්වයේ ක්ෂමාලාපකයාය – ආගම වෙනුවෙන් නිදහසට කරුණු කියන්නා ය.

මෙයින් අදහස් කරන්නේ නූතන දාර්ශනිකයා ආගමිකත්වය තහවුරු කරන්නට උත්සාහ කරනවා යන්න නොවේ. ඔහු හෝ ඇය හෝ අතින් සෑම විටම සිදු වන්නේ මෙහි ප‍්‍රතිපක්ෂයයි. ප‍්‍රායෝගිකව ගත්විට නූතන දර්ශනය විසින් සිදු කර තිබෙන්නේ දැනුමේ නිර්ණායකවලින් ආගම ප‍්‍රශ්න කිරීමේ අයිතිය අත්හැර දැම්මේ වේ. එම නිසාම ආගම වැරදි වන බව තාර්කිකව, සබුද්ධිකව කියා සිටීමට අපට තවදුරටත් අවස්ථාව හිමි වන්නේ නැත. අද වනවිට ආගමික අදහස් පරස්පර විරෝධී වන නිසා, ප‍්‍රායෝගික නොවන නිසා, අනුභූතිකව පෙන්විය නොහැකි නිසා, මිත්‍යා විශ්වාස වන නිසා ඒවා වැරදි වන බව සහ පරම ලෙස වැරදි වන බව විවෘතව පිළිගැනීමට හැකි බුද්ධිමතුන් කවුද? අද දවසේ බුද්ධිමය ආධිපත්‍යය ඇති ආස්ථාන වල සිට බලන විට අතීතයේදී මෙලෙස විවෘතව ආගම ප‍්‍රශ්න කළ ට්‍රොට්ස්කිවාදීන්, හේතුවාදීන්, යථාර්ථවාදීන්, භෞතිකවාදීන් වැනි අය පෙනෙන්නේ න්‍යායිකව යල් පැන ගිය අතීතයකට අයත් මිනිසුන් ලෙස නොවේද? ඒ වෙනුවට අප අද පුරුදු වී තිබෙන්නේ සියල්ල සමාන දැනුම් පද්ධතීන් ලෙසත්, ඒවා අතර තෝරා ගැනීම් අපගේ ප‍්‍රායෝගික සහ පුද්ගලික නිර්ණායක අනුව සිදු කළ යුතු බවත් පිළිගැනීමටයි. පරිමිතත්වයේ දර්ශනවාදයන් විසින් ආගමික භක්තිය ඉදිරියේ දාර්ශනිකයාව මුළුමනින් නිෂ්ක‍්‍රීය කර තිබේ.

මේ අනුව මෙයසූ පැමිණෙන අරුම පුදුම නිගමනය අපට මෙලෙස සාරාංශ කළ හැකිය: සමකාලීන ආගමික-වාර්ගික අන්තවාදයන් හී නැග ඒම සම්බන්ධයෙන් දර්ශනයේ ඉතිහාසය සඳහා ද වගකීමක් තිබේ. පරිමිතත්වයේ දර්ශනවාදයන් ඉක්මවා යාම දේශපාලනිකව අවශ්‍ය වන්නේ දර්ශනය විසින් සිදු කර තිබෙන මෙම ඓතිහාසික වැරැද්ද නිවැරදි කිරීමටයි. ඉහතින් සඳහන් කළ ‘දාර්ශනික තිසීසය’ මේ මොහොතේ හුදු ශාස්ත‍්‍රාලීය උනන්දුවක් පමණක් නොවන්නේ මෙම නිසා ය.

 

වංගීස සුමනසේකර

 

[i] නිශ්චිත අර්ථයෙන් ගත්විට, ඉහතින්ද සාකච්ඡා කළ පරිදි, කාන්ටියානු දර්ශනය තුළ විද්‍යාවේ විශ්වීයත්වය ප‍්‍රතික්ෂේප වන්නේ නැත. එම අර්ථයෙන් ගත්විට, එහිදී, විද්‍යාත්මක කතිකාවට සුවිශේෂ බවක් හිමි වනවා යන්න සත්‍යයකි. නමුත් මෙය කළ හැකි වන්නේ උත්තරානුභුතික ආත්මය සහ එයට අනිවාර්යයෙන් ඇතුලත් වන අවබෝධයේ ප‍්‍රවර්ග යන තර්කය තුළ පමණි. පසුකාලීනව අපට දක්නට ලැබෙන්නේ ආත්මය පිළිබඳව මෙම අදහස අභියෝගයට ලක් වීම සහ එය මුළුමනින් ඓතිහාසිකත්වයක් මත සිදු වන ගොඩ නැංවීමක් බව පෙන්වා දීමයි. විද්‍යාත්මක කතිකාවේ විශ්වීයත්වය අභියෝගයට ලක් වන්නේ සහ එය තවත් එක් කතිකාවක් පමණක් වේ යන අදහස ස්ථාපිත වන්නේ මෙම පසුකාලීන වර්ධනයන් සමග පමණි. නමුත් මේ සියල්ල සිදු වන්නේ කාන්ටියානු දර්ශනය මගින් ඇති කළ කණ්ඩනය නිසා බව මේ මගින් ප‍්‍රතික්ෂේප වන්නේ නැත.

%d bloggers like this: